Por Keith Mathison
A
fim de compreender a natureza do atual debate sobre a autoridade de Escritura,
é necessário tomar conhecimento de algumas perspectivas históricas. Boa parte
da confusão presente nesta discussão se deve a falha dos cristãos em honestamente
examinar o ensinamento histórico daqueles crentes que lhes tem precedido na fé.
Mais frequente do que nunca, registros históricos são usados com o único
propósito de extrair textos-prova que apoiem um ponto de vista atualmente
arraigado. O resultado é uma leitura anacrônica de ideias e teorias modernas
nos escritos dos Pais da Igreja. Essa prática pode ser observada tanto em
apologistas católicos romanos quanto em apologistas protestantes, e um esforço
diligente dever ser feito para evitá-la.
Muito do problema envolvido no
debate histórico sobre a autoridade da Escritura diz respeito à ambiguidade que
rodeia o significado da palavra “tradição”. No uso atual, o termo geralmente
denota doutrinas não escritas transmitidas oralmente na igreja. É, portanto,
diversas vezes contrastada com as Escrituras. Contudo, um notável consenso
acadêmico mostra que na igreja primitiva, Escritura e Tradição, de forma
alguma, eram conceitos mutualmente exclusivos, pois coincidiam um com o outro
completamente.
O que isso quer dizer é que através
da História da Igreja, incluindo a Reforma Protestante, o que encontramos
muitas vezes não pode ser caracterizado acuradamente em termos de Escritura vs.
Tradição. Em vez disso, o que encontramos são conceitos que competem pelo relacionamento
entre Escritura e Tradição.
Isso ficará claro com o estudo que se segue.
OS PAIS APOSTÓLICOS
O
termo “Pais Apostólicos” é normalmente usado em referência aos antigos autores
cristãos cujos escritos não foram incluídos no cânon do Novo Testamento. Pelo
fato de terem sido escritos no século imediatamente seguinte a morte de Cristo
(c. 70-135 d.C.), eles são considerados como fontes primárias extremamente
valiosas. Estes documentos oferecem insights
inestimáveis para a vida e pensamento da igreja neste crucial período de
transição.
Foi durante essa época que Roma saqueou Jerusalém, deixando a igreja a lutar
com a questão de sua identidade frente-a-frente com o Judaísmo. Também foi
durante esse período que o rápido crescimento e expansão geográfica da igreja forçou-a a confrontar questões prementes de
administração e governo. E foi durante este período de tempo que o último
apóstolo morreu, forçando a igreja a lidar com a questão da autoridade.
Nos pais apostólicos, alguém
procurará em vão descobrir um esboço formal da doutrina das Escrituras tal como
pode ser encontrado nos modernos livros-texto de teologia sistemática. A doutrina
das Escrituras não se tornou um locus
independente da teologia até o décimo-sexto século. O que podemos encontrar nos
escritos dos pais apostólicos é um contínuo e consistente apelo ao Antigo
Testamento e ao ensino dos apóstolos. Durante essas primeiras décadas seguidas
a Cristo, contudo, não temos evidência demonstrando que a igreja considerava o
ensino dos apóstolos confinado a documentos escritos.
Essa primeira geração da igreja viu muitos leigos e presbíteros (e.g., Policarpo)
que foram pessoalmente próximos de um ou mais apóstolos e que ouviram suas
pregações. Não temos razão para assumir que a doutrina apostólica não tenha
sido fielmente ensinada nestas igrejas que não tiveram acesso a todos os
escritos apostólicos. Cópias dos escritos dos apóstolos estavam em circulação
entre as igrejas e foram citadas pelos pais apostólicos, mas nem todas as
igrejas locais possuíam uma coleção completa de todos os vinte e sete livros
posteriormente conhecidos como o Novo Testamento.
Como já foi dito, temos um amplo
consenso acadêmico de que Escritura e Tradição não eram conceitos mutualmente
exclusivos na mente dos antigos pais. O conceito de “tradição”, quando usado
por estes antigos líderes, se dá simplesmente para designar o corpo de doutrina
que foi dado à Igreja pelo Senhor e seus Apóstolos, fosse através de
comunicação verbal ou escrita. O
corpo de doutrina, contudo, foi essencialmente idêntico, independemente de como
foi comunicado. Nenhuma evidência sugere que os Pais Apostólicos acreditavam
ter acesso a qualquer tipo de tradição oral secreta. Neste ponto da História da
Igreja, Escritura e Tradição eram conceitos coerentes; “não há nenhuma forma de
imaginar um possível conflito entre a Escritura Cristã e a Tradição Cristã – e,
portanto, não há necessidade de escolher entre elas”. De
fato, neste antigo momento da História da Igreja, o uso do termo “tradição”
para denotar o depósito apostólico da fé seria, estritamente falando,
anacrônico. O conceito de um depósito apostólico da fé existiu, mas nenhum termo
específico, incluindo “tradição”, foi usado para denotá-lo.
O
fato de o Senhor ter comunicado seu ensinamento à Igreja também é importante no
pensamento dos Pais Apostólicos. Nós não encontramos em seus escritos uma
dicotomia entre o ensinamento apostólico e a Igreja Apostólica. A Igreja é
distinguida da Escritura, mas as duas não são opostas. A
verdadeira doutrina apostólica poderia ser encontrada somente no verdadeiro
corpo de Cristo – a Igreja Cristã.
O SEGUNDO E TERCEIRO SÉCULOS
No
segundo e terceiro séculos, a luta da igreja contra a heresia gnóstica resultou
em uma maior clarificação sobre o relacionamento entre Escritura, Tradição e Igreja.
Por causa dos gnósticos que usavam textos escriturísticos para provar seus
pontos de vista, e porque apelavam para alegadas tradições apostólicas, os pais
foram forçados a explicar o verdadeiro relacionamento entre Escritura e Tradição.
IRINEU (c. 130-200)
Irineu,
o Bispo de Lião, foi um dos que estavam na linha de frente da Igreja antiga na
batalha contra o Gnosticismo. Ele deixou para a Igreja uma obra de imenso valor
intitulada Contra as Heresias. O
livro é destinado a destruir as várias formas da heresia gnóstica e ao mesmo
tempo defender o verdadeiro Cristianismo. De acordo com os gnósticos, a
revelação do conhecimento redentor não estava viável a todos os homens. Ao
invés disso, estava contida nas tradições apostólicas secretas que eram acessíveis
apenas àqueles que foram introduzidos nos mistérios gnósticos.
Em defesa do Cristianismo
apostólico, Irineu desenvolve o conceito de regula
fidei ou “regra de fé”. A
regula fidei foi essencialmente o
conteúdo da profissão de fé que cada catecúmeno era chamado a recitar de
memória antes de seu batismo. Era um resumo da fé ensinada pelos apóstolos e
confiada aos seus discípulos.
Enquanto os gnósticos apelavam para uma tradição secreta não escrita, Irineu
apelava para a pública tradição da igreja. Isso significa que Irineu
subordinava a Escritura à tradição? Não. Como Heiko Oberman salienta,
Irineu
insiste que a regra de fé ou regra da verdade (regula fidei ou regula
veritatis) é fielmente preservada pela Igreja apostólica e tem encontrado
expressão multiforme nos livros canônicos. Há uma continuação intacta do kerigma anunciado na Santa Escritura.
Uma forma de falar aqui de uma “escripturização” da proclamação apostólica que
em sua forma escrita constitui o fundamento e pedra angular da fé.
Para
Irineu, essa “escripturização” significa que a fé apostólica tem sido
salvaguardada por estar permanentemente escrita na Santa Escritura.
As duas, de forma alguma, eram opostas, e nem as Escrituras eram subordinadas à
Tradição. Irineu simplesmente apela para essa regula fidei como um princípio hermenêutico necessário. O estudioso
ortodoxo Georges Florovsky salienta que na Igreja antiga a exegese era “o
principal e, provavelmente, único método teológico, e a autoridade das Escrituras
era soberana e suprema”.
Mas a regula fidei foi o contexto
necessário para a correta interpretação daquela Escritura autoritativa.
F.F. Bruce sumariza esse antigo entendimento da regra de fé:
Quando
o sumário da tradição apostólica é chamada de regra de fé ou regra da verdade,
a implicação é que essa é a norma da igreja, o padrão pelo qual tudo que se
apresente como fé cristã ou doutrina cristã deve ser jugado, o critério para o
reconhecimento da verdade e exposição do erro. Se na época é formalmente distinguida
da Escritura no sentido de que é reconhecida como a interpretação da Escritura,
em outras épocas é materialmente idêntica a Escritura no sentido de que ela
resume o que a Escritura diz. Claramente o que foi escrito pelos apóstolos em
suas cartas e o que foi entregue por eles oralmente aos seus discípulos e
transmitido na tradição da Igreja deve ser um e o mesmo corpo de ensino.
Esse
conceito de regula fidei manteve-se
como uma ferramenta crucial no arsenal da Igreja antiga contra o gnosticismo e
outras heresias.
CLEMENTE DE ALEXANDRIA (c. 150-c. 215)
Uma
das mais longas explanações do relacionamento entre Escritura, tradição e
Igreja na antiga literatura cristã é encontrada nas Stromata [Miscelâneas] de Clemente de Alexandria. Clemente escreveu
no contexto histórico da batalha contra o Gnosticismo, e o capítulo 16 do livro
VII é devotado a uma elucidação da Escritura como o critério pelo qual a
verdade e a heresia podem ser distinguidas. Logo na primeira sentença do
capítulo 16, Clemente declara a necessidade de ter todas as coisas provadas
pela Escritura: “Mas aqueles que estão prontos para labutar nas mais excelentes
atividades não desistirão de procurar pela verdade até conseguir a demonstração
das próprias Escrituras”.
Assim como Irineu, Clemente reconhece a necessidade da regula fidei como o contexto interpretativo de Escritura e explica
melhor esse relacionamento no capítulo 17; mas ao longo deste capítulo é a
própria Escritura que é considerada como o critério da verdade.
TERTULIANO (c. 155-220)
A
explicação do relacionamento entre Escritura, tradição e Igreja não difere de
forma significativa daquela de Irineu. Assim como Irineu, Tertuliano não
diferencia Escritura e Tradição; ao invés disso, alega que a pregação oral dos
apóstolos foi posta por escrito na Escritura.
Para Tertuliano, como Kelly explica, “a Escritura tem autoridade absoluta; o
que quer que ela ensine é necessariamente verdade, e a desgraça [“cai sobre”]
aquele que aceita doutrinas não descobertas nela”.
Ao refutar um dogma particular do Docetismo, por exemplo, Tertuliano escreve,
“mas não há evidência disso, pois as Escrituras nada dizem”. Ao
contender contra o patripassianismo de Praxeas, ele escreve, “Vamos nos
contentar em dizer que Cristo morreu, o Filho do Pai; e que isso seja suficiente,
pois as Escrituras tem-nos dito muita coisa”. Em
sua contenda contra o ensinamento de Hermógenes de que a matéria era eterna,
ele diz, “Mas se todas as coisas foram feitas de qualquer matéria subjacente,
eu tenho ainda falhado em encontrar. Onde tal declaração está escrita
Hermógenes é quem deve nos dizer. Se não está escrita em lugar algum, então,
deixemo-lo temer a desgraça que cai sobre todos os que adicionam ou subtraem da
palavra escrita”.
Também
encontramos em Tertuliano “uma notável insistência sobre a decisiva diferença entre
a tradição de Deus, preservada no cânon e as tradições dos homens (consuetudines)”.
No capítulo 13 de On Prescription Against
Heretics [Prescrição contra os Hereges], Tertuliano condena como loucura a
ideia de que os apóstolos “não revelaram tudo aos homens”, mas, ao invés disso,
“proclamaram somente algumas coisas abertamente e ao mundo todo, enquanto
divulgavam outras coisas (apenas) em secreto e a poucos”. Essa ideia gnóstica
de uma tradição apostólica secreta é condenada de forma vívida por Tertuliano.
Assim
como Irineu, Tertuliano esboça a regula
fidei em um bom número de ocasiões em seus escritos.
No capítulo 13 de seu tratado Prescrição
contra os Hereges, por exemplo, ele descreve a regra de fé como,
A
crença de que há apenas um Deus, e que ele não é nenhum outro senão o Criador
do mundo, que criou todas as coisas do nada por Sua própria Palavra, enviada em
primeiro lugar; que essa palavra é chamada de seu filho, e, sob o nome de Deus,
foi vista “de diversas maneiras” pelos patriarcas, ouvida em todos os tempos
nos profetas e, por fim, trazida ao mundo pelo Espírito e Poder do Pai pela
Virgem Maria, tornou-se carne em seu útero e nasceu dela como Jesus Cristo; daí
em diante, ele pregou a nova lei e a nova promessa do reino dos céus, operando
milagres; tendo sido crucificado, ressurgiu ao terceiro dia (então) tendo
ascendido aos céus, sentou à direita do Pai; Enviou, em seu lugar, o Poder do
Santo Espírito para ensinar a como crer; virá em glória para levar os santos ao
gozo da vida eterna e das promessas celestiais e condenar os ímpios ao fogo
eterno, após a ressurreição do corpo dessas duas classes de pessoas ter
ocorrido, juntamente com a ressurreição de toda a carne.
Alguém
irá notar a similaridade na forma geral entre o antigo esboço da regra de fé e
o que mais tarde viria a ser conhecido como o credo dos apóstolos. A regra de
fé, assim como o Credo dos Apóstolos, segue um esboço trinitariano, começando
com uma confissão de fé no Pai seguida por uma confissão de fé no Filho e no
Espírito. Também deve ser notado que como no caso de Irineu, para Tertuliano,
as Escrituras de forma alguma estão subordinadas a essa “regra de fé”. São as
Escrituras, de acordo com Tertuliano, que, “de fato, fornecem-nos a nossa regra
de fé”.
Mas é a regra de fé que é o contexto hermenêutico para uma correta
interpretação das Escrituras e a regra de fé apostólica tem como sua fonte os
apóstolos, sendo elas mutualmente recíprocas e indivisíveis para Tertuliano.
HIPÓLITO DE ROMA (c. 170-236).
Outro
testemunho demonstrando a crença patrística numa única fonte de entendimento da
alto-revelação de Deus pode ser encontrado nos Escritos de Hipólito. Em uma
obra intitulada Against the Heresy of One
Noetus [Contra a Heresia de um Noetus], Hipólito explica a fonte de nosso conhecimento
de Deus.
Há,
irmãos, apenas um Deus, e o conhecimento dele nós obtemos a partir das Escrituras
e de nenhuma outra fonte. Pois, assim como um homem que deseja ser hábil na
sabedoria deste mundo se encontrará inapto a chegar a ela por qualquer outro
meio que não seja o domínio dos dogmas dos filósofos, assim também, qualquer de
nós que deseje praticar a piedade estará inapto a aprender sua prática de
qualquer outro abrigo que não sejam os oráculos de Deus. O que quer que as
Escrituras declarem, devemos examinar; e o que quer que ela ensine, devemos
aprender; e como o Pai deseja que nossa fé deva ser, assim devemos crer; e
assim como o Filho deseja ser glorificado, assim devemos glorificá-lo; e como
Ele deseja que o Santo Espírito seja outorgado, assim devemos recebê-lo. Não de
acordo com a nossa própria vontade, nem mesmo usando violentamente essas coisas
que são dadas por Deus, mas da maneira como ele tem escolhido ensiná-las pelas
Santas Escrituras, assim devemos discerni-las.
Hipólito
não divorcia as Sagradas Escrituras da Igreja ou da regula fidei. De fato, ele inclui um sumário de como a Igreja usa a
regula fidei em sua condenação a
Noetus,
mas as Sagradas Escrituras são mantidas adiante como o único padrão e a única
fonte para o conhecimento de Deus.
CIPRIANO (c. 200-258).
Mais um insight
no entendimento da Igreja Antiga sobre o relacionamento entre Escritura, Igreja
e tradição pode ser obtido através de um exame das cartas de Cipriano, o Bispo
de Cartago. A questão dos cristãos excomungados foi um assunto controverso
nesta época, e Cipriano brigou extensivamente com o Papa Estevão I sobre a
querela do batismo. O
que é de interesse nesse ponto não é o assunto do debate tanto quanto a maneira
do debate e os princípios expressos. Em uma carta escrita para explicar as
ações de Estevão I, Cipriano acusa diretamente o Papa de erro. Ele escreve,
“tenho enviado a vocês uma cópia de sua réplica; com a leitura dela, vocês
observarão mais e mais seu erro em esforçar-se para manter a causa dos
heréticos contra os cristãos e contra a Igreja de Deus”.
Ele continua,
Nada
deixe ser inovado, diz ele, nada mantendo, exceto o que tem sido transmitido.
De onde vem essa tradição? Ela descende da autoridade do nosso Senhor e do
Evangelho, ou vem dos mandamentos e das Epístolas dos apóstolos? Para que essas
coisas que estão escritas sejam cumpridas, Deus testemunha e admoesta, dizendo
a Josué, o filho de Num: “O livro desta lei não deverá ser apartado de tua
boca; mas tu meditarás nela dia e noite, para que possas observar e fazer de
acordo com tudo o que está escrito nela”.
Cipriano
se entristece com o erro de Estafano: “Que obstinação é essa, ou que presunção,
preferir a tradição humana à ordenança divina, e não observar que Deus está
indignado e irado com as muitas vezes que a tradição humana afrouxa e invalida
os preceitos divinos”.
Ele lamenta o fato de que “aquilo que é feito sem contato com a Igreja acaba
sendo bastante defendido dentro da própria Igreja”.
E, argumentando contra o próprio papa que alegava estar meramente defendendo a
antiga tradição da Igreja, Cipriano contrapõe, “nem deveria ser costume aquilo
que rastejou entre alguns, para evitar que a verdade prevalecesse e
conquistasse; pois costume sem verdade é a antiguidade do erro”.
Em uma carta de Firmiliano, o Bispo de Cesárea,
a Cipriano a respeito das ações do Papa Estevão I, nós obtemos outra testemunha
da atitude da Igreja antiga sobre a autoridade. Firmiliano escreve, “Mas eles
que estão em Roma não observam essas coisas em todos os casos que são transmitidas
desde o início e em vão fingem ter autoridade apostólica”.
Ele argumenta que, por advogar heresia, o Papa Estevão I tem quebrado a paz e a
unidade da Igreja Católica.
Não há nenhuma intimação aqui ou em qualquer outro lugar nos pais ante-nicenos
de um charisma ou dom de infalibilidade
dado ao Bispo Romano que automaticamente o preserva de desvios doutrinários da
fé apostólica. Não apenas está assumida a possibilidade de grave erro, mas é
abertamente declarado ter isso ocorrido.
O
QUARTO E QUINTO SÉCULOS
O quarto e o quinto séculos da história
da Igreja foram um período de grandes controvérsias e consolidações teológicas.
Foi durante esse período de tempo que as intensas batalhas trinitarianas e cristológicas
alcançaram seu clímax. Foi também durante esses dois séculos que os padrões de
ortodoxia trinitariana e cristológica foram clarificados e explanados nos
concílios ecumênicos de Nicéia (325 d.C.), Constantinopla (381 d.C.), Éfeso (431
d.C.) e Calcedônia (451 d.C.), e oficialmente foram estabelecidos no Credo
Niceno-constantinopolitano e na Definição de Calcedônia.
ATANÁSIO (c. 296-373)
Considerado como o grande teólogo de seu
tempo, Atanásio, o Bispo de Alexandria, foi uma personagem chave na batalha do
quarto século contra a heresia ariana. Seus incansáveis esforços foram em
grande parte responsáveis pelo grande Concílio Ecumênico de Nicéia em 325 d.C.,
que oficialmente condenou o Arianismo e reivindicou a ortodoxia doutrinária.
Assim como os antigos hereges, os
arianos apelavam para Escritura e, de fato, insistiam que toda a discussão
deveria estar restrita ao texto da Escritura. A crítica de Atanásio a esses
heréticos, portanto, provê um inestimável estudo do conceito de autoridade na
Igreja antiga. Atanásio não nega a suficiência das Escrituras para a defesa da
fé e da verdade. Muito pelo contrário, ele a afirmou explicitamente muitas
vezes. Ele declara em algum lugar que “as sagradas e inspiradas Escrituras são
suficientes para declarar a verdade”.
Em outro lugar, ele argumenta que “a Santa Escritura é, em todas as coisas,
mais do que suficiente para nós” e urge “àqueles que desejarem mais destas
questões a lerem a divina Palavra”. E
novamente ele diz, “a divina Escritura é suficiente em todas as coisas”.
O erro dos hereges, de acordo com
Atanásio, não está em seu apelo à Escritura, mas em seu apelo à Escritura
tomada fora do contexto da fé apostólica, aquilo que Irineu se refere como a regula fidei. Como Florovsky nota,
Esta
“regra”, contudo, não era, em sentido algum, uma autoridade “estranha” que
seria imposta sobre as Sagradas Letras. Era a mesma “pregação apostólica” que
foi posta por escrito nos livros do Novo Testamento; era, por assim dizer, essa
pregação in epitome”
De
acordo com Atanásio, a Santa Escritura é a paradosis
ou “tradição” apostólica.
Não há nenhum conceito de segunda fonte de tradição. Em todo o seu debate com
os arianos, Atanásio nunca apela a quaisquer “tradições” plurais.
Ele apela para a suficiência da Santa Escritura como interpretada dentro do
contexto da regula fidei apostólica.
HILÁRIO DE POTIERS (c. 300-367).
A
preocupação de interpretar as Escrituras autoritativas dentro do contexto da fé
apostólica é repetida nos escritos de Hilário, o Bispo de Poitiers. A regra de
fé apostólica e a Santa Escritura são essencialmente uma e a mesma para
Hilário. Em seu tratado On the Councils,
ele provê um breve esboço da tradição evangélica e apostólica e então conclui,
“Pois em todas essas coisas que foram escritas nas divinas Escrituras pelos
profetas e apóstolos nós cremos e seguimos verdadeiramente e com temor”.
As mesmas verdades as quais ele chama de tradições apostólicas, também são
referidas por ele como escritas nas Escrituras.
Essas
Escrituras, contudo, não podem ser interpretadas a parte do contexto da fé
apostólica sem que seja destruído o seu significado. Ele escreve sobre os
heréticos, “Tal é o erro deles, tal é o ensino pestilento deles; para sustentá-lo,
eles tomam as palavras da Escritura, pervertendo seu significado e usando a
ignorância dos homens como oportunidade de obter credibilidade para suas mentiras”. A
Escritura é a autoridade doutrinária final de acordo com Hilário, mas somente
quando é interpretada corretamente. O mero uso da Escritura não garante seu
correto manuseio.
CIRILO DE JERUSALÉM (c. 315-384).
Uma
das mais fascinantes declarações feitas por qualquer dos antigos Pais da Igreja
a respeito da autoridade das Escrituras é encontrada nas Leituras Catequéticas da Cirilo, Bispo de Jerusalém. Ele escreve:
Concernente
aos divinos e santos mistérios da fé, nem mesmo uma declaração casual deve ser
emitida sem as Santas Escrituras; nem devemos nós nos desviarmos para mera
possibilidade ou artifícios de retórica. Nem mesmo a mim, que vos digo essas
coisas, deem absoluta credibilidade, a não ser que recebas a prova das coisas
que eu anuncio das Divinas Escrituras. Pois essa salvação na qual cremos
depende não de raciocínios engenhosos, mas da demonstração das Santas
Escrituras.
Aqui
encontramos declarada, da forma mais clara possível, a necessidade de firmes
provas escriturísticas para todo artigo de fé. Cirilo diz a seus catecúmenos
que não baseiem sua fé sobre plausibilidades ou argumentos engenhosos ou mesmo
sobre sua própria autoridade como um Bispo, mas que a baseiem sobre provas
claras da própria Santa Escritura.
O PERÍODO TRANSICIONAL
Até
aqui o testemunho dos antigos pais da Igreja a respeito da questão da
autoridade é consistente. A Escritura é a autoridade, mas deve ser interpretada
de acordo com a regula fidei
apostólica. Como notado por G.L. Prestige, “A voz da Bíblia seria plenamente
ouvida apenas se seu texto fosse interpretado amplamente e racionalmente em
concordância com o credo apostólico e a evidência histórica da prática do Cristianismo”.
Numa série de estudos históricos, o historiador da Igreja Heiko Oberman
descreve as características dessa antiga posição patrística. Como ele explica,
esse conceito fonte única de “tradição” tem duas qualidades primárias:
1.
A origem divina e imediata da tradição juntamente com a insistência numa clara série
de atos históricos de Deus na Regra de Fé ou Regra da Verdade.
2.
A rejeição de tradições extra-escriturísitcas.
Por
uma questão de clareza, Oberman chama a “única tradição exegética de
interpretação da Escritura de ‘Tradição I’”.
Essa foi a visão universalmente sustentada nos três primeiros séculos da Igreja.
Durante o século IV, contudo, um período de transição se inicia quando muitos
pais proeminentes começam a sugerir um conceito de dupla-fonte de tradição.
BASÍLIO, O GRANDE (c. 330-379)
É
nos escritos de Basílio o Grande, no quarto século, que encontramos pela
primeira vez a sugestão de “que o cristão deve igual respeito e obediência às
tradições eclesiásticas escritas e não escritas, esteja contida nos escritos
canônicos ou na tradição oral secreta transmitida pelos apóstolos através de
seus sucessores”. A
passagem em questão é encontrada no tratado de Basílio On the Holy Spirit [Sobre o Espírito Santo]. Ele escreve,
Das
crenças e práticas, quer geralmente aceitas quer publicamente prescritas que estão
preservadas na Igreja, algumas podemos derivar de ensinamentos escritos; outras
temos recebido como entregues a nós “em mistério” pela tradição dos apóstolos;
e as duas estão relacionadas a verdadeira religião e possuem a mesma força.
Ninguém as poderá contradizer; ninguém, em todos os eventos, ainda que moderadamente
versado nas instituições da Igreja. Pois estávamos nós tentando rejeitar tais
costumes como não tendo autoridade escrita, sobre a base de que elas possuíam
importância pequena, intencionalmente injuriaríamos o Evangelho em seus pontos
vitais; ou, mais: faríamos de nossa definição pública uma mera frase e nada
mais.
Como
veremos, esses comentários de Basílio foram apreendidos na Idade Média tardia
pelos teólogos e canonistas procurando defender uma segunda fonte autoritativa
e extra-bíblica de revelação. E, enquanto é bem possível que o ensino de
Basílio seja a primeira ocorrência possível do que Oberman chama de “Tradição
II”, a defesa tem sido feita pelo teólogo Ortodoxo Georges Florovsky de que
Basílio não quis dizer nada do tipo. Ele nota,
Em
todo caso, alguém não seria constrangido pela contenção de São Basílio de que a
dogmata foi entregue ou transmitida
pelos Apóstolos en musterio. Seria
uma flagrante má tradução se a vertêssemos como “em secreto”. A única versão
exata seria: “pela forma de mistérios”, isto é, sob a forma de ritos e usos
(litúrgicos), ou “hábitos”. De fato, é precisamente o que o próprio São Basílio
diz: ta pleistia ton mustikon agraphos
hemin empoliteuetai [Muitos dos mistérios são comunicados a nós por uma
forma não escrita]. O termo ta mustika
refere-se aqui, obviamente, aos ritos do Batismo e da Eucaristia, que são, para
São Basílio, de origem “apostólica”. ... na verdade, todas as instâncias
citadas por São Basílio nessa conexão são de natureza ritualística ou
litúrgica.
Todos
esses ritos litúrgicos, de acordo com Basílio, vêm de uma “silenciosa” e
“privada” tradição. Mas, como nota Florovsky, “[e]ssa ‘silenciosa’ e ‘mística’
tradição, ‘que não tem se tornado pública’, não é uma doutrina exotérica,
reservada para alguns de uma elite particular”. De fato, “a ‘elite’ era a
Igreja”.
O contexto histórico lança alguma luz sobre esse conceito obscuro:
São
Basílio está se referindo aqui ao que é agora denotado como disciplina arcani [Disciplina do
Sigilo]. No século IV essa disciplina esteve em largo uso, foi formalmente
imposta e advogada na Igreja. Ela foi relacionada à instituição do catecumenato
e teve primariamente um propósito didático e educacional. Por outro lado, como
São Basílio mesmo diz, certas “tradições” precisavam ser mantidas “não escritas”
a fim de prevenir a profanação pelas mãos de infiéis. Esse destaque obviamente
se refere aos ritos e usos. Deve ser lembrado neste ponto que na prática do
quarto século, o Credo (também chamado de Oração Dominical) estava a parte desta
“disciplina do sigilo” e não podia ser divulgada ao não-iniciado. O Credo foi
restrito aos candidatos ao batismo, no último estágio de sua instrução, após
terem sido solenemente arrolados e aprovados. O credo era comunicado ou
“tradicionado” a eles pelo bispo oralmente
e eles deveriam recitá-lo de memória perante ele... Os catecúmenos foram
fortemente aconselhados a não divulgar o Credo aos de fora e a não
comprometê-lo por escrito. Ele deveria ser escrito em seus corações.
É
contra o contexto e pano de fundo históricos que os comentários de Basílio
devem interpretados e entendidos.
A
única diferença entre dogma e kerygma estava na maneira de sua
transmissão: o dogma é mantido “em silêncio” e os kerygmata são “públicos”... Mas seu intento é idêntico: eles
transmitem a mesma fé de maneiras diferentes... Assim, a “tradição não
escrita”, nos ritos e símbolos, realmente não adiciona nada ao conteúdo da fé
escriturística; apenas põe essa fé em foco... O apelo de São Basílio à
“tradição não escrita” foi, na verdade, um apelo à fé da Igreja... Ele
asseverou que, a parte desta regra de fé “não escrita”, era impossível compreender
o ensino e intenção da própria Escritura. São Basílio foi estritamente
escriturístico em sua teologia: a Escritura foi para ele o critério supremo de
doutrina.
Basílio,
em uma de suas muitas cartas, explicitamente declara ser a Escritura o critério
supremo. Escrevendo sobre sua controvérsia com os heréticos, ele diz,
A
queixa deles é que seus costumes não aceitam isso, e que a Escritura não concorda.
Qual é minha resposta? Eu não considero justo que os costumes que entre eles
existem deva ser respeitado como uma lei ou regra de ortodoxia. Se costumes devem
ser tomados como prova do que é certo, então é certamente conveniente para mim
apresentar ao meu lado o costume que aqui prevalece. Se eles rejeitam isso, nós
claramente não somos obrigados a segui-los. Portanto, deixemos a Escritura
divinamente inspirada decidir entre nós; e qualquer que seja o lado onde haja
doutrinas em harmonia com a Palavra de Deus, em favor daquele lado estará o
voto da verdade.
A
evidência parece indicar que, a despeito da ambiguidade inerente em suas
palavras infames, que Basílio intentava ser compreendido como ensinando um
conceito de revelação a partir de duas fontes.
GREGÓRIO DE NISSA (c. 335-c. 394).
Gregório,
seu irmão Basílio o Grande e o grande amigo deles, Gregório de Nazianzo, são
conhecidos pelos historiadores como os Pais Capadócios. Estes homens são mais
conhecidos por suas detalhadas defesas do Trinitarianismo Niceno contra os
ataques dos heréticos arianos. Gregório, que foi ordenado bispo de Nissa,
escreveu um grande número de tratados filosóficos, teológicos e apologéticos.
Uma dessas obras, intitulada On the Soul
and the Ressurrection [Sobre a Alma e a Ressurreição], contém uma
declaração resumida de sua visão da autoridade das Escrituras. O livro é apresentado
em forma de um diálogo entre Gregório e Macrina, que é referido como “o
Mestre”. Através do livro, Gregório levanta objeções à doutrina cristã e o
mestre responde. Próximo ao início do tratado, Gregório sumariza a resposta
cristã ortodoxa às especulações dos filósofos. Ele escreve,
Mas
enquanto que o último procedeu, sobre o assunto da alma, tanto na direção das
supostas consequências quanto ao agrado do pensador, nós não temos direito a
tal licença, quer dizer, não podemos afirmar o que nos agrada; nós fazemos das
Sagradas Escrituras nossa regra e padrão para qualquer dogma; nós
necessariamente fixamos nossos olhos sobre isso e tão somente aprovamos aquilo
que pode ser harmonizado com o sentido desses escritos.
Embora
escrito num contexto de debate filosófico, a intenção da declaração de Gregório
é clara: a Escritura é a norma doutrinal da fé cristã.
J.N.D. Kelly sugere que Gregório fez
diferença entre a Escritura e uma tradição extra-escriturística quando, em seu
desejo de provar a geração única do Filho, argumentou ser suficiente “que a
tradição veio até nós por nossos pais, transmitida como uma herança, por
sucessão dos apóstolos e dos santos que os sucederam”.
Não está claro, contudo, que Gregório quis dizer algo diferente aqui do que aquilo
que os antigos Pais entendiam por seu uso da tradição. De fato, o próprio
Gregório explica em outro lugar:
A
fé cristã, que está em acordo com o mandamento de Nosso Senhor, tem sido
pregada a todas as nações por seus discípulos, não de homens nem por homens,
mas por Nosso próprio Senhor Jesus Cristo... Ele, digo, apareceu sobre a terra
e “conversou com os homens”, que os homens deveriam não mais ter opiniões de
acordo com suas próprias noções a respeito da auto-existência, formulando uma
doutrina que sugira ou que venha a eles a partir de vagas conjecturas, mas
devemos estar convictos de que Deus foi verdadeiramente manifesto em carne e
crer que este é o único e verdadeiro “mistério da piedade”, que foi entregue a
nós pelo grande Verbo e Deus, que de si mesmo falou aos Seus Apóstolos, e que
devemos receber o ensino concernente à natureza transcendental da deidade que é
dado a nós, por assim dizer, “através do vidro escuro”, das velhas Escrituras –
da lei, dos profetas e dos livros sapienciais [de sabedoria] –, como evidência
da verdade completamente revelada a nós, reverentemente aceitando o significado
das coisas que tem sido ditas, bem como em acordo com a fé apresentada pelo
Senhor em toda a Escritura, cuja fé nós guardamos como a recebemos, palavra por palavra, em pureza, sem
falsificação, julgando até mesmo a mais ligeira divergência das palavras entregues a nós como uma
extrema blasfêmia e impiedade... Na fé, então, que foi entregue por Deus aos
Apóstolos não admitimos nem subtração nem alteração nem adição, sabendo indubitavelmente
que aquele que presume perverter a Divina expressão por sofismas desonestos “tem
por pai o demônio”, que deixa as palavras
da verdade e “fala de si mesmo” tornando-se o pai da mentira.
A
ênfase, através desta passagem é que a fé – a tradição – que é transmitida está
claramente escrita “palavra por palavra”. Em outras palavras, são as Escrituras
apostólicas juntamente com as velhas Escrituras (Antigo Testamento), as quais
Gregório não admite subtração, alteração ou adição.
JOÃO CRISÓSTOMO (c. 347-407).
Considerado um dos “doutores” da Igreja, João passou
uma série de anos servindo como diácono e presbítero na igreja de Antioquia.
Seu dom de pregação foi tão admirado que mais tarde lhe rendeu o apelido Crisóstomo ou “boca de ouro”. Em 398
a.C., João tornou-se bispo de Constantinopla, uma das grandes sedes da Igreja
antiga. Mas foi pelo seu dom de pregação que ele se destacou.
Diferentemente
de Basílio e Gregório de Nissa, cujo suporte a tradição II é no mínimo ambíguo,
parece que João abraça um conceito de dupla-fonte de revelação. Enquanto que
ele assevera, sem hesitação, a autoridade das Escrituras, parece também
asseverar a existência da autoridade de tradições apostólicas não escritas. Uma
declaração explícita da visão de João a respeito da autoridade da Escritura é
encontrada em seu sermão sobre 2 Timóteo 3.16-17. Em seu exame desta passagem,
João cuidadosamente comenta cada frase. Ele escreve a respeito das formas pelas
quais a Escritura é rentável para a doutrina:
Pois
daí saberemos se devemos ouvir ou ser ignorantes de qualquer coisa. E daí
poderemos refutar o que é falso, daí poderemos ser corrigidos e trazidos a um
correto entendimento, poderemos ser confortados e consolados, e se faltar
alguma coisa, poderemos tê-la adicionada a nós.
“Para
que o homem de Deus seja perfeito”. Pois esta é a exortação que a Escritura
traz, que o homem de Deus seja aperfeiçoado por ela; sem isso, portanto, ele
não pode ser perfeito. Tu tens as Escrituras, ele diz, em meu lugar. Se
aprendeste qualquer coisa, aprendeste dela. E se assim ele escreveu para
Timóteo, que era cheio do Espírito, quanto mais a nós!
Um
dos mais interessantes comentários que João faz aqui é sua asserção de que as
Escrituras são o que o homem de Deus agora tem “em lugar de” um Apóstolo. A
autoridade dos Apóstolos é agora encontrada nos seus escritos – as Escrituras.
Em outro lugar, João diz aos seus leitores, “exorto e suplico a todos vocês,
desconsiderem o que esses homens pensam a respeito destas coisas, e investiguem
a partir das escrituras todas elas”.
Isso, no entanto, não é tudo o que João tem a
dizer. Em uma homilia sobre 2 Tessalonicenses 2.15, João diz o seguinte,
É
manifesto que eles [os Apóstolos] não entregaram tudo por epístola, mas muitas
coisas também não escritas e, de igual maneira, tanto uma quanto outra são
dignas de crédito. Portanto, deixe-nos pensar na tradição da Igreja como também
digna de crédito. É uma tradição, não procure outra coisa.
Conquanto
seja possível que João não tenha tentando dizer mais do que Basílio, a
distinção específica entre o que é escrito e o que é não escrito é clara.
AGOSTINHO (354-430)
Provavelmente o maior teólogo dos primeiros mil
anos da Igreja, Agostinho, o Bispo de Hipona, é conhecido popularmente por suas
Confissões. Igualmente importante,
embora menos familiar a maioria, são suas inúmeras obras teológicas tais como Sobre a Trindade, os escritos
anti-pelagianos e sua enorme e altamente influente Filosofia da História – A Cidade de Deus.
De acordo com Oberman, Agostinho é claramente
um antigo proponente da Tradição II – o conceito de tradição que permite uma
fonte extra-bíblica de revelação autoritativa. Por exemplo, em seu tratado
moral Sobre o Bem da Viuvez, ele
escreve,
O
que mais posso te ensinar do que aquilo que lemos nos Apóstolos? Pois a Santa
Escritura estabelece uma regra para nosso ensinamento, que não ousemos “ser
mais sábios do que nos convém”.
Igualmente
em A Unidade da Igreja, ele escreve,
Não
vamos ouvir: Isso eu digo, isso você diz; mas, assim diz o Senhor. Certamente
são os livros do Senhor sobre cuja autoridade nós concordamos e cremos. Nós vamos
seguir a Igreja, lá vamos discutir nosso caso... Deixemos que estas coisas
sejam removidas de nosso meio as quais nós citamos uns contra os outros não dos
livros divinos canônicos, mas de outros lugares. Alguém talvez possa perguntar:
Por que você quer remover essas coisas do seu meio? Porque eu não quero que a
santa Igreja prove por documentos humanos, mas por oráculos divinos.
Agostinho
também deixa claro que a regula fidei
é essencialmente um sumário da Santa Escritura. Em um sermão para catecúmenos,
ele declara que as palavras do Credo “que tendes ouvido estão nas Divinas Escrituras
de ponta a ponta, foram aí reunidas e resumidas em uma”.
Se isso fosse tudo o que Agostinho disse,
poderíamos concluir confiantemente que ele compartilhava do mesmo conceito de
tradição ensinado nos três primeiros séculos. Contudo, conquanto Agostinho
assevere a autoridade da revelação escriturística, ele também sugere que há uma
tradição oral autoritativa extra-escriturística. Isso fica muito óbvio em seus
escritos sobre questões tais como o batismo. Ele escreve, por exemplo, em um
tratado sobre o assunto, “se qualquer um seguir a autoridade divina neste
assunto, embora o que seja mantido por toda a Igreja não tenha sido instituído
pelos Concílios, mas como uma questão de costume invariável, é certamente claro
ter sido transmitido pela autoridade apostólica”. E
em um comentário sobre a controvérsia de Cipriano com o Papa Estevão I, ele
adiciona,
“Os
Apóstolos”, de fato, “não deram injunções sobre o ponto”; mas o costume, que é
oposto a Cipriano, pode ser sustentado por ter tido sua origem na tradição
apostólica, assim como há muitas coisas que são observadas por toda a Igreja,
e, portanto, são justamente mantidas por terem sido ordenadas pelos apóstolos,
ainda que não mencionadas em seus escritos.
Em
face disso, essa declaração, bem como as outras, parece indicar que Agostinho
advogava um conceito de dupla-fonte da tradição. E é bem possível que ele
abraçasse essa visão. É certamente verdade que essa sua declaração foi mais
tarde interpretada dessa forma. Mas quando consideramos o fato de que seus
sugestivos comentários (assim como os de Basílio) quase todos ocorrem dentro de
contextos de debates sobre questões litúrgicas e espirituais, deve-se manter
aberta a possibilidade de que Agostinho não quis dizer nada mais do que Basílio
quis e nem intentou advogar um novo conceito de tradição.
Em adição aos comentários feitos por
Agostinho a respeito da Escritura e Tradição, há numerosas declarações em seus
escritos sobre a autoridade da Igreja. Talvez a mais controversa declaração que
Agostinho carregue sobre a questão da autoridade eclesiástica é uma feita em
seus escritos anti-maniqueu. A própria declaração é lida como se segue: “De
minha parte, eu não creria no Evangelho se não fosse levado pela autoridade da
Igreja Católica”.
Este breve comentário tem sido um texto prova fundamental para as modernas
alegações eclesiásticas do Catolicismo Romano, mas permanece sendo discutido se
ela pode sustentar o peso que lhe foi colocado. Como Oberman explica, a asserção
de Agostinho de “prioridade prática” foi mais tarde interpretada como uma asserção
de “prioridade metafísica”. A
verdadeira linguagem e contexto do comentário de Agostinho, contudo, não
permitem esta interpretação. Oberman salienta que “levado” é uma tradução do
Latim commovit me e que aqui “a
Igreja deve ser entendida como tendo uma autoridade de direcionar (commovere) o crente à porta que conduz à
plenitude do próprio mundo”.
Florovsky explica a importância de uma leitura contextual de Agostinho:
A
frase deve ser lida em seu contexto. Antes de tudo, Santo Agostinho não
proferiu esta sentença sobre seu próprio nome. Ele falou da atitude que um
simples crente deveria tomar quando confrontado com a alegação herética de
autoridade. Em sua situação, era apropriado para um simples crente apelar para
a autoridade da Igreja da qual e na qual tem recebido o próprio Evangelho: ipsi Evangelio catholicis praedicantibus
credidi. [Eu creio no próprio Evangelho, sendo instruído pelos pregadores
da Igreja]. O Evangelho e a pregação da Igreja Catholica permanecem juntos. Santo Agostinho não tinha intenção de
“subordinar” o Evangelho à Igreja. Ele apenas queria enfatizar que o
“Evangelho” é, de fato, recebido sempre no contexto da pregação católica da
Igreja. Apenas neste contexto pode ser acessível e devidamente entendido. Na
verdade, o testemunho da Escritura é, em última instância, “auto-evidente”, mas
apenas para o fiel, para aqueles que têm alcançado certa maturidade “espiritual”
– e isso só é possível dentro da Igreja. Ele opôs esse ensino e pregação auctoritas [autoridade] da Igreja Católica
às pretensiosas divagações da exegese de Maniqueu. O Evangelho não pertencia a
Maniqueu. Catholicae Ecclesiae auctoritas
[a autoridade da Igreja Católica] não era uma fonte independente de fé, mas um
princípio indispensável da sã interpretação. Na realidade, a sentença poderia
ser assim convertida: ninguém crê na Igreja a não ser que seja levado pelo
Evangelho. O relacionamento é estritamente recíproco.
Nisso
Agostinho está de acordo com os antigos Pais que insistiram na necessária
função da Igreja. A evidência simplesmente não sustenta o conceito medieval e
tardio de uma Igreja que possui prioridade metafísica sobre a Santa Escritura.
Essa interpretação (que persiste até hoje) deriva de uma sentença tomada fora
de seu contexto e de uma leitura que vai bem mais além do que o contexto
permite.
A evidência, no entanto, dá um possível
apoio à asserção de Oberman de que Agostinho é um dos primeiros (senão o
primeiro) Pais Latinos a explicitamente endossar um conceito de dupla-fonte de
revelação. Isso é significante porque, como Pelikan nota, “de carta forma, em
um grau maior do que qualquer outro pensador cristão fora do Novo Testamento,
Agostinho tem determinado a forma e o conteúdo da doutrina da Igreja na
história do Cristianismo Ocidental”.
O
CÂNON VICENTINO
Como temos visto, a questão de como
distinguir a verdade da heresia tem sempre confrontado a Igreja. A partir do
século primeiro em diante, heresias surgiram, e os cristãos foram forçados a
combatê-las. Temos visto a maneira pela qual o conceito de regula fidei desenvolveu-se e guiou os apologetas patrísticos. Um
dos mais completos e influentes tratamentos da questão de discernimento
encontrado nos antigos pais cristãos é o Commonitorium
[Comunitório] de Vicente de Lérins.
VICENTE DE LÉRINS (? - c. 450).
Pouco conhecido é o autor do Comunitório. O livro é assinado por um
nome fictício, mas é atribuído a Vicente de Lérins por Genádio no fim do quinto
século, e seu julgamento tem sido aceito de forma quase unânime. O objetivo do
livro é prover um padrão ou regra pela qual a verdade cristã e apostólica possa
ser distinguida da heresia.
Devido a sua significância, as partes relevantes dos comentários de Vicente de
Lérins serão citadas em sua totalidade:
Todo
cristão que queira desmascarar as intrigas dos hereges que brotam ao nosso
redor, evitar suas armadilhas e se manter íntegro e incólume numa fé incontaminada,
deve, com a ajuda de Deus, apetrechar sua fé de duas maneiras: com a autoridade
da lei divina ante tudo, e com a tradição da Igreja Católica.
Sem
embargo, alguém poderia objetar: Posto que o Cânon das Escrituras é em si mais
que suficientemente perfeito para tudo, que necessidade há de se acrescentar a
autoridade da interpretação da Igreja? Precisamente porque a Escritura, por causa
de sua mesma sublimidade, não é entendida por todos de modo idêntico e universal.
De fato, as mesmas palavras são interpretadas de maneiras diferentes por uns e
por outros. Se pode dizer que tantas são as interpretações quantos são os leitores.
... É, pois, sumamente necessário, ante as múltiplas e arrevesadas tortuosidades
do erro, que a interpretação dos Profetas e dos Apóstolos se faça seguindo a
pauta da interpretação católica.
Na
Igreja Católica deve-se ter maior cuidado para manter aquilo em que se crê em
todas as partes, sempre e por todos. Isto é verdadeira e propriamente católico,
segundo a ideia de universalidade que se encerra na
mesma etimologia da palavra. Mas isto se conseguirá se nós seguirmos a
universalidade, a antiguidade e o consenso geral. Seguiremos a universalidade
se confessarmos como verdadeira e única fé a que a Igreja inteira professa em
todo o mundo; a antiguidade, se não nos separarmos de nenhuma forma dos
sentimentos que notoriamente proclamaram nossos santos predecessores e pais; o
consenso geral, por último, se, nesta mesma antiguidade, abraçarmos as
definições e as doutrinas de todos, ou de quase todos, os Bispos e Mestres.
Para
o propósito deste estudo, deve ser determinado se Vicente de Lérins sustentava
o conceito de fonte única, ou de fonte-dupla de tradição. Ele abraça a
“Tradição I” ou a “Tradição II”?
Oberman nota que a visão de Vicente de
Lérins não permite uma tradição extra-escriturística. Vicente de Lérins não
rejeita a suficiência material da Escritura, apenas a suficiência formal.
Ele argumenta que a Escritura deve ser interpretada pela Igreja porque os
hereges tem repetidamente promovido suas muitas falsas interpretações. Todavia,
“o único propósito da interpretação é a preservação: a fé uma vez declarada aos
apóstolos deve ser protegida das mudanças que surgem de sua perversão”. Como
Florovsky nota,
A
tradição, segundo Vicente de Lérins, não era uma instância independente, nem
uma fonte complementar da fé. O entendimento eclesiástico não podia acrescentar
nada à Escritura. Mas foi apenas um meio de apurar e divulgar o verdadeiro
sentido da Escritura. A tradição de fato era a interpretação autentica da
Escritura. E nesse sentido, era co-extensiva com a Escritura. A tradição, na
verdade, era a Escritura corretamente interpretada. E para Vicente de Lérins, a
Escritura era o único, primeiro e último, cânon da verdade cristã.
Nisto,
Vicente de Lérins estava sendo completamente consistente com o conceito de
tradição dos antigos Pais. Vicente não estabelece qualquer tradição oral
secreta como padrão apropriado de interpretação; ao contrário, ele descobre
esse padrão no consenso dos Pais. Ainda assim, é importante notar, como observa
Oberman, que “Vicente de Lérins não deseja que a interpretação da Igreja, a
qual se pode chamar de tradição exegética, torne-se uma segunda fonte ou tradição
a parte da Santa Escritura”.
Mesmo os mais piedosos pais “são, em princípio, magistre probabilesi [mestres dignos de aprovação], mestres cujos
enunciados são prováveis, mas que não se constituem em provas”.
Em Vicente de Lérins encontramos um dos
mais completos exames antigos do vexatório problema da autoridade. O padrão que
Vicente de Lérins apresenta pelo qual alguém pode distinguir a verdade do erro
é consistente com o conceito de fonte-única de tradição (Tradição I) encontrada
universalmente nos antigos Pais. Sua visão de uma tradição exegética
autoritativa é diretamente oposta a qualquer tipo de conceito de dupla-fonte de
tradição.
A
AUTORIDADE DOS PAIS, DOS CREDOS E DOS CONCÍLIOS
A atitude patrística para com a
autoridade dos concílios, dos credos e de seus predecessores também conta neste
debate. A discussão de Irineu e Tertuliano ilustra a importância da regula fidei nas primeiras décadas da
história da Igreja. É importante notar a forma gradual pela os credos mais antigos
foram construídos sobre a regra de fé. Como explica F.F. Bruce,
Em
Irineu, Tertuliano e Orígenes encontramos esse sumário do conteúdo do ensinamento
dos apóstolos em três sessões relativas, respectivamente, a Deus Pai, ao Filho
e ao Espírito Santo. Isso é semelhante à confissão batismal primitiva das
igrejas gentílicas, que consistiam de uma resposta afirmativa à pergunta tripla
formulada mais ou menos assim: Crês em Deus Pai? E em Seu Filho Jesus Cristo? E
no Santo Espírito? A resposta a esta tripla pergunta forma o esqueleto no qual
foram construídos os antigos credos, dos quais o mais conhecido é o Credo Romano,
que foi ancestral daquilo que chamamos de Credo Apostólico. Mas mesmo o antigo
credo romano e, de uma forma muito mais acentuada, os credos das igrejas orientais
(culminando no Credo de Nicéia, que nós chamamos tradicionalmente de Credo
Niceno) ampliaram a resposta tripla original por meio de tais sumários da fé
como encontrados em Irineu, Tertuliano e Orígenes. Assim, mesmo se a confissão
batismal e a “regra de fé” fossem independentes na origem, eles vieram em
tempo, interpretar um ao outro, até que a partir do século IV em diante, os
credos ecumênicos substituíssem o apelo à regra de fé.
Os
credos foram essencialmente uma continuação da regula fidei, expressando as mesmas verdades de uma forma mais
completa.
Nos primeiros três séculos da Igreja, os
concílios eram reuniões ocasionais mantidas para discutir e decidir assuntos
concernentes às muitas igrejas locais. Os antigos concílios foram considerados
mais como “eventos carismáticos” do que como instituições eclesiásticas.
Os primeiros concílios nunca foram aceitos como válidos apesar da aparência de
regularidade formal. Que isso é verdade fica claro quando do percebemos que
muitos concílios foram dissolvidos. Nos
século IV e V ocorreram quatro concílios que obtiveram um lugar de proeminência
especial na Igreja e foram designados como “concílios ecumênicos”.
Estes concílios trataram de significantes questões trinitárias e cristológicas
que estavam causando divisões na Igreja.
Até a divisão entre igrejas orientais e
ocidentais, um concílio ecumênico era definido como um “sínodo cujos decretos
têm encontrado aceitação pela Igreja em todo o mundo”.
Sua aceitação na Igreja antiga é ilustrada pela forma com a qual alguns antigos
cristãos se referem à Igreja como “a Igreja dos quatro evangelhos e dos quatro
concílios”.
Seu propósito, contudo, não era suplantar a Escritura. Seu propósito era
defender a intepretação apostólica da Escritura conta os ataques dos heréticos.
Atanásio, por exemplo, escreveu a seguinte resposta a Ário chamando por outro
concílio após Nicéia: “em vão, então, correm eles com o pretexto de que
exigiram concílios por causa da fé; pois a escritura divina é suficiente sobre
todas as coisas”.
Similarmente, descobrimos que o apelo
patrístico aos Pais mais antigos não é um apelo a autoridade igual ou maior que
a das Escrituras. Como Florovsky nos lembra, “deve-se ter em mente que o
principal, senão o único, manual de fé e doutrina na Igreja antiga foi,
precisamente, a Santa Escritura”.O apelo aos Pais era feito a fim
de garantir fidelidade à adequada interpretação da escritura autoritativa. Como
J.N.D. Kelly observa, “a autoridade dos Pais consistia precisamente no fato de
que eles haviam exposto a real intenção dos escritores bíblicos de modo muito
fiel e completo”. A
Escritura era a norma doutrinal dos Pais. A mais clara evidência disso está no
fato de que,
Quase
todo o esforço teológico dos Pais, fossem seus objetivos polêmicos ou
construtivos, foi despendido sobre o que equivalia à exposição da Bíblia. Mais
ainda, era em todo lugar dado como certo que para qualquer doutrina ganhar aceitação,
teria primeiro de estabelecer suas bases escriturísticas.
Esse
é o porquê dos Pais serem citados na Igreja antiga – porque eles eram
intérpretes fieis das Escrituras. Eles não eram citados como uma segunda fonte
de revelação ou uma segunda autoridade em pé de igualdade com as Escrituras.
SUMÁRIO
Para os primeiros três séculos, encontramos um
consenso geral no quis diz respeito à autoridade. O Novo Testamento que foi a
“escripturização” da proclamação apostólica, juntamente com as “antigas
Escrituras”, foi a fonte de revelação e a norma doutrinal autoritativa. A
Escritura deveria ser interpretada pela Igreja e a Igreja dentro do contexto da
regula fidei. Se fosse tomada fora desse
contexto apostólico, seria inevitavelmente mal utilizada. No entanto, nem a
Igreja e nem a regula fidei foram
consideradas segundas fontes de revelação ou autoridades iguais, em pé de
igualdade com a Escritura. A Igreja era a intérprete e guardiã da Palavra de
Deus, e a regula fidei era um sumário
da pregação apostólica e do contexto hermenêutico da Palavra de Deus. Mas
apenas a Escritura era a Palavra de Deus. Em outras palavras, nos três
primeiros séculos, a Igreja sustentou o conceito de tradição definido por
Oberman como “Tradição I”.
No quarto século, as primeiras sugestões de um
conceito de dupla-fonte de tradição – que permitisse uma revelação autoritativa
extra-escriturística como a própria Escritura – começou a aparecer. Essa
posição da dupla-fonte, ou “Tradição II”, possivelmente está sugerida nos
escritos de Basílio e Agostinho. E conquanto seja incerto se realmente estes
Pais intentaram defender a “Tradição II”, é certo que esse entendimento da
tradição teria sido estranho aos Pais mais antigos. Sua sugestão nos escritos
de Agostinho, todavia, assegurou a ela o seu lugar no pensamento medieval.
Extraído do livro de Keith Mathison The Shape of Sola Scriptura (A Forma da Sola Scriptura), pp. 19-48
